Por: Daniel Goldman
I. La memoria nunca es inocente
Rosh Hashaná es una de las celebraciones centrales del calendario hebreo. Es el comienzo de un nuevo año y, simbólicamente, el momento en que la tradición judía vuelve a situarse ante el origen del mundo. Según la cuenta, vivimos en el año 5787 desde la creación. Más allá de lo que esta cifra pueda significar en términos históricos, expresa una idea profundamente arraigada en el folklore. Cada comienzo de año es también una oportunidad para volver a preguntarnos por el comienzo, por aquello que nos constituye y por el modo en que queremos continuar la historia.
Durante los servicios religiosos de Rosh Hashaná, el ritual establece la recitación pública de algunos capítulos de la Torá, es decir, los cinco primeros libros de la Biblia hebrea. En estos días, las lecturas corresponden al libro de Génesis. El primer día se lee el capítulo 21, mientras que el segundo día se vuelve sobre el capítulo 22. Así, durante dos jornadas consecutivas, la liturgia nos conduce hacia un mismo núcleo narrativo. Primero, el nacimiento de Isaac. Luego, el relato conocido como el sacrificio de Isaac, cuando Abraham está a punto de ofrendar a su hijo y una voz lo detiene.
Hay algo particularmente inquietante en esta elección. Isaac es la figura dramática que nace para, casi inmediatamente, estar a punto de morir. El nacimiento contiene, en cierto modo, la amenaza de su propia interrupción. Pero lo más interesante no es solamente aquello que ocurre en el relato, sino aquello que la tradición decidió hacer con su memoria. Porque una cosa es lo que se cuenta y otra, muy distinta, aquello que sucede cuando interviene el recuerdo. Entre el acontecimiento y su memoria se abre un espacio en el que una generación, en base a su exégesis, vuelve a mirar lo sucedido y decide qué merece atravesar el tiempo.
Durante años me he dedicado a reflexionar y escribir sobre el tema de la memoria y llegué a una formulación que continúa acompañándome. “La memoria nunca es inocente”. Recordar no consiste en conservar intacto el pasado. La memoria no es una suerte de archivo en el que los acontecimientos permanecen inmóviles, esperando ser recuperados. Recordar es volver a pasar algo por el tamiz de nuestro sentimiento. La palabra latina re-cordis (cardio) contiene precisamente esa imagen. Recordar es volver a pasar por el corazón.
Cada generación decide qué merece atravesar el tiempo y qué puede quedar atrás. Por eso recordar es también interpretar. Y si toda memoria es interpretación, entonces toda memoria es, en el fondo, una lectura. Una lectura de la realidad.
Bajo este prisma, también una tradición lee sus propios relatos.
Y allí aparece una sutileza decisiva. Lo que la Biblia presenta como una continuidad narrativa, la liturgia lo divide en dos días. Un único relato se convierte, por obra de la memoria ritual, en dos momentos diferentes. Esa división no es solamente una cuestión de calendario. Es una manera de leer.
II. El cuchillo que desapareció
En esa historia aparecen dos objetos que, vistos desde nuestra perspectiva, adquieren una resonancia extraordinaria.
En el nacimiento de Isaac aparece casi imperceptiblemente un cuchillo. No es nombrado en el texto, pero si Isaac fue circuncidado, como lo dice la escritura, se debió utilizar un cuchillo para realizar el ritual (Génesis 21, 4). El mismo instrumento reaparece en el capítulo siguiente. Abraham toma un cuchillo para ofrendar a Isaac (Génesis 22, 10).
Pero en el relato aparece algo más. Un carnero, atrapado por sus cuernos por las ramas de un arbusto, que ocupará el lugar de Isaac y permitirá que el muchacho permanezca con vida (Génesis 22, 12-13).
Y aquí comienza una paradoja que atraviesa la liturgia, el ritual y, más profundamente, nuestra manera de recordar.
Cuando llega Rosh Hashaná, nadie espera encontrar un cuchillo sobre el púlpito de una sinagoga. Nadie aguarda contemplar el instrumento con el que Abraham estuvo dispuesto a ofrendar a su hijo. Esperamos otra cosa. Aparece el shofar, el tradicional cuerno de carnero, que se utiliza como una especie de instrumento de viento durante la celebración.
La elección podría haber sido diferente. La tradición podría haber convertido el cuchillo en el gran símbolo de la obediencia religiosa. Podría haber visto en aquel instante extremo la expresión suprema de la grandeza de Abraham y haber conservado el símbolo-objeto como emblema de la fe.
Pero hizo exactamente lo contrario. Dejó desaparecer el cuchillo. Y conservó el cuerno del carnero, el cuerno de aquel animal que había ocupado el lugar de Isaac. No preservó el instrumento de la ofrenda. Preservó el shofar.
Esta decisión, que puede parecer simplemente litúrgica, contiene una de las afirmaciones más profundas que la tradición judía ha formulado acerca de sí misma.
III. Una civilización elige sus símbolos
Las religiones se nutren de símbolos. Ellos suelen revelar aquello que los libros, los tratados y las bibliotecas no siempre consiguen expresar. Un símbolo no solamente representa una idea. Condensa una determinada manera de comprender el mundo.
Mordejai Kaplan, uno de los pensadores judíos más relevantes del siglo XX definió al judaísmo como una civilización. Si aceptamos esa definición, entonces debemos preguntarnos también con qué objetos, con qué gestos y con qué sonidos desea una civilización atravesar la historia.
Toda civilización elige aquello con lo que quiere ser recordada. Hay pueblos que levantan monumentos a sus victorias militares. Hay naciones que conservan las espadas de sus héroes. Hay imperios que exhiben las armas con las que expandieron sus fronteras. Los objetos hablan. Condensan una weltanschauung, una visión del mundo. Expresan una determinada comprensión del poder, de la historia y del ser humano.
Por eso resulta tan significativa la elección de la tradición judía. El año no comienza con la exhibición de una espada. Tampoco con la exposición un cetro. No comienza con la muestra de un cuchillo. Y a decir verdad, ni siquiera comienza con un objeto. Se inicia con un sonido.
Si se percibe con atención, ni siquiera es el shofar lo verdaderamente decisivo, sino aquello que produce. Un sonido.
Tengo la impresión que el sonido del shofar, y no el shofar mismo, es uno de los comentarios más hondos que la tradición judía ha elaborado sobre el sacrificio de Isaac.
La Torá cuenta el acontecimiento. La liturgia decide cómo debe ser recordado.
Entre una cosa y la otra existe toda una metafísica de la memoria.
IV. Un sonido que irrumpe
Hay sonidos que acompañan. Hay sonidos que adornan. Hay sonidos que buscan producir belleza. El shofar pertenece a otra estirpe.
No es un instrumento musical en el sentido habitual. No busca desarrollar una melodía ni construir una composición armoniosa. Como dice mi amigo Daniel Fainstein, su cacofonía irrumpe. Interrumpe. Desacomoda. Añado a su descripción que es áspero, primitivo, elemental. Es más cercano a un grito que a un concierto. Desafina.
Y justamente por eso puede decir algo que la música no siempre puede señalar.
¿Por qué precisamente ese sonido inaugura el año?
Desde muy temprano la tradición comprendió que hay experiencias humanas que no pueden reducirse a conceptos.
Si bien la palabra ocupa un lugar central en la cultura judía, existe la conciencia de que los vocablos a veces llegan tarde. Hay dolores que no encuentran lenguaje. Hay despertares que comienzan como una conmoción antes de convertirse en concepto. Hay experiencias que primero son sentidas y solamente después pueden ser pensadas.
El shofar pertenece a esa configuración. Su convocatoria no tiene un carácter intelectual. Llega desde otro lugar. Desde las entrañas. Desde aquello que precede a las palabras. Es un sonido que no pretende resolver una pregunta, sino despertar en quien lo escucha la disposición a formularla.
El sonido no argumenta. Despierta. Interpela. Por eso la tradición eligió conservar el sonido y no el cuchillo.
V. El cuchillo y la conciencia
El cuchillo del sacrificio de Isaac puede ser leído como símbolo de una autoridad que actúa sobre el cuerpo. El sonido del shofar, en cambio, suscita una respuesta libre.
El cuchillo actúa. El sonido convoca.
El cuchillo puede imponer. El sonido necesita ser percibido.
Hay aquí una diferencia antropológica profunda. La violencia obtiene obediencia y sumisión. La escucha, en cambio, puede despertar libertad. Y la libertad abre la posibilidad de la palabra, la palabra conduce a la curiosidad y la curiosidad vuelve posible una respuesta.
De allí que la tradición judía desconfíe intensamente de toda transformación obtenida por la fuerza.
Mucho después, el profeta Zacarías lo formulará con una frase que parece condensar esta intuición: «No por la fuerza ni por la violencia, sino por mi espíritu» (Zacarías 4, 6).
La primera acción divina tampoco es un acto de poder físico. La creación comienza con una voz: «Y dijo Dios» (Génesis 1, 3).
Antes de comprender qué dijo, existe el decir. Y antes del significado, existe el sonido. El universo bíblico comienza, entonces, no con una espada sino con una voz.
Más adelante, en la experiencia de Elías, tampoco será el estruendo aquello que revele la presencia divina. Después del viento, del terremoto y del fuego aparece kol demamá daká, una voz de silencio tenue (1 Reyes 19, 12). Una voz hecha, casi paradójicamente, de silencio. Allí se encuentra una de las intuiciones más profundas de esta tradición. Lo que verdaderamente transforma al ser humano no siempre llega con la fuerza del estruendo. Arriba en una frecuencia mucho más quebrantable. Tan frágil que puede desaparecer si no estamos dispuestos a escuchar.
VI. Una época llena de respuestas
Vivimos en una época extraordinaria por la cantidad de información que somos capaces de acumular. Ningún Julio Verne hubiera podido imaginar que una persona tendría al alcance de la mano una cantidad semejante de conocimiento. Las respuestas están disponibles de una manera que ninguna generación anterior conoció.
Sin embargo, quizá nunca haya sido tan difícil preguntarse. Porque una respuesta inmediata puede cancelar una pregunta antes de que la pregunta haya tenido tiempo de transformarnos.
La información responde. La escucha compromete.
Posiblemente ese sea uno de los grandes problemas de nuestro tiempo. No cuánto sabemos, sino cuánto somos capaz de escuchar. Porque escuchar verdaderamente significa aceptar que aquello que llega hasta nosotros puede modificar algo de aquello que creíamos saber.
Nunca fue tan difícil preguntarse y escuchar. Y nunca vivimos, paradójicamente, en una época de soledades tan profundas.
El problema no es solamente que existan demasiadas voces. Es que podemos estar rodeados de voces y, al mismo tiempo, haber perdido la capacidad de escuchar.
VII. Cuando aparece el lenguaje del cuchillo
Cuando una sociedad deja de escuchar el sonido primordial, comienza a desarrollar el lenguaje del cuchillo. No necesariamente el lenguaje de las armas. Hay formas mucho más sutiles del cuchillo.
Hay palabras que cortan. Hay discursos que pinchan. Hay filos que humillan.
Hay formas de mirar al otro que lo convierten en objeto y lo hieren como un cuchillo.
Hay certezas tan absolutas que producen una grieta y no dejan espacio para la conversación.
El cuchillo no siempre se encuentra en la mano. A veces está escondido en el lenguaje. Cada vez que dejamos de reconocer al otro en su condición de otro, el cuchillo vuelve a mostrar su filo, incluso detrás de un idioma aparentemente civilizado y elegante. Creo que, por eso, la tradición judía hizo del diálogo una de sus formas más altas de espiritualidad.
El Talmud no ofrece la imagen de una verdad inmóvil. Abrir una página talmúdica significa entrar en una conversación. Una voz responde a otra. Una interpretación se encuentra con otra interpretación. Una pregunta engendra una nueva pregunta. Los sabios discuten entre sí. Debaten con las generaciones anteriores. Anticipan las discusiones de las generaciones futuras. Y llegan incluso a deliberar con Dios.
La verdad deja así de ser un objeto que alguien posee definitivamente, y se convierte en un acontecimiento. Ocurre cuando dos voces, dos sonidos, permanecen abiertos uno al otro.
Por eso el símbolo de Rosh Hashaná no puede ser el cuchillo. Porque todo cuchillo pone fin al diálogo. El ruido, en cambio, lo abre.
Y la elección del sonido del shofar deja de ser entonces una simple preferencia litúrgica. Es una definición integra del ser humano que queremos ser.
VIII. La segunda voz
Aquí aparece una lectura particularmente fecunda de Emmanuel Levinas.
Durante siglos, la grandeza de Abraham fue pensada a partir de la primera voz, aquella que le ordena tomar a su hijo y subir con él al monte Moriah (Génesis 22, 2). Søren Kierkegaard convirtió esa escena en el centro de su reflexión sobre la fe. En Temor y temblor, Abraham es el “caballero de la fe”, aquel que atraviesa la paradoja de obedecer una orden que no puede ser comprendida desde los criterios ordinarios de la moral.
La lectura levinasiana permite desplazar completamente la pregunta.
La grandeza de Abraham no consiste solamente en haber escuchado la primera voz. Consiste en no haber dejado de escuchar. Cuando Abraham levanta la mano sobre Isaac, aparece una segunda voz: «No extiendas tu mano sobre el muchacho» (Génesis 22, 12). Y Abraham escucha. Ese instante modifica el centro entero del relato.
La fe deja de ser solamente la capacidad de obedecer y comienza a ser la magnitud de escuchar nuevamente. La primera voz no agota el misterio. Puede existir una segunda voz. Puede aparecer una palabra que interrumpa aquello que creíamos haber comprendido definitivamente.
El peligro de la obediencia ciega reside precisamente allí. En creer que ya hemos oído todo. En pensar que la primera voz agota para siempre el misterio y que, una vez recibida una certeza, ya no existe ninguna razón para volver a escuchar.
Pero Abraham percibe otra vez. Y porque escucha otra vez, baja el cuchillo. No fue el cuchillo el que salvó a Isaac. Fue la escucha. Acorde con Levinas es el acto ético fundamental.
IX. El sonido del silencio
Quizá por eso, el verdadero encuentro en Rosh Hashaná no consiste simplemente en escuchar un sonido. Reside en descubrir si todavía somos capaces de escuchar aquello que puede interrumpirnos.
Una voz que cuestione nuestras seguridades.
Que ponga en crisis nuestras certezas.
Que obligue a revisar nuestras convicciones cuando comienzan a deshumanizarnos.
Que impida convertir incluso nuestras mejores razones en una justificación para herir a otro.
Ninguna teología se puede edificar, cuando está cimentada en la sordera. Una religiosidad que deja de escuchar corre el riesgo de transformar sus propias certezas en ídolos.
X. Una paradoja final.
Hay momentos, como el día santificado del shabat que coincide con Rosh Hashaná, en los que el shofar no se utiliza. Su ausencia, sin embargo, no significa que el mensaje desaparezca. Puede ocurrir exactamente lo contrario. El desafío más profundo consiste en escuchar el sonido cuando el sonido no está. Como en aquella bella canción de Simon and Garfunkel, The Sound of Silence, el sonido puede sobrevivir a su propia emisión.
El sonido sin sonido no responde nuestras preguntas. Es más exigente. Nos las devuelve. Y nos retorna a nosotros mismos. Nos obliga a preguntarnos si todavía somos capaces de conmovernos sin que nadie nos diga qué debemos sentir; de escuchar sin que una voz exterior nos indique qué debemos pensar; de detener la mano cuando una segunda voz nos revela que aquello que creíamos obediencia puede haberse convertido en violencia.
Quizá por eso, al final de la historia, no queda el cuchillo. Permanece un sonido en la memoria, como producto de una tradición que nos guía hacia una trascendencia sublime.
* Rabino. Co presidente del Instituto del Diálogo Interreligioso (IDI)
